Paisaje

Entrada la década del 80 y, fundamentalmente en el transcurso de los 90, aparecieron una gran variedad de propuestas relacionadas con la Arqueología del Paisaje en general y, con las sociedades complejas en particular. Muchos arqueólogos, basándose en las teorías de la estructuración y de la acción social como Bourdieu (1977), Giddens (1979,1988), Foucault (1977) etc., han aplicado sus presupuestos teóricos con éxito al abordar el estudio de los espacios públicos, la relación con la ideología religiosa y, en especial, en el análisis del comportamiento ritual (Marcus y Flannery 1994, Criado Boado 1993, Moore 1996, Joyce y Winter 1996, Blanton et al 1995, Tilley 1994 y 1996).

El ritual y la eficiencia simbólica de los monumentos llegaron a ser de vital significación en la creación y reproducción de la autoridad y en las relaciones entre los especialistas del ritual y aquellos que fueron conducidos e instruidos por ellos (Tilley 1994:27). Al respecto Moore opina que, los espacios rituales están formalmente definidos, pues comunican información básica sobre las relaciones entre los miembros de la sociedad y entre la sociedad y el cosmos. El hecho de que ciertos ritos estén lo suficientemente formalizados como para estar asociados con algunas formas materiales, incluyendo a la arquitectura, nos permiten realizar una aproximación arqueológica al comportamiento ritual (Moore 1996: 136, 137).

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Un poco de historia sobre la concepción del paisaje en Occidente

Consideramos que el rápido crecimiento que en la pasada década experimentó el uso de los conceptos sobre el paisaje es síntoma de un cambio significativo en el pensamiento arqueológico predominante. Knapp y Ashmore caracterizan esta diferencia como “que lo que en un tiempo se teorizaba como un telón de fondo, pasivo, determinante forzoso de la cultura, es visto, hoy en día, como una entidad activa y mucho más compleja en relación con las vidas humanas” (1999, p. 2). Dentro de esta revisión en curso de las relaciones entre naturaleza y cultura, sobre cómo las comunidades humanas transforman un espacio físico en un lugar lleno de contenido (Hirsch, 1995; Tuan; 1977; se debaten más adelante),

Cuatro premisas interrelacionadas proporcionan el fundamento principal de un paradigma del paisaje:

1.- Paisaje no es sinónimo de medio ambiente. Los paisajes son sintéticos (Jackson, 1984, p. 156): los sistemas culturales estructuran y organizan las interacciones entre las gentes y su medio ambiente (Deetz, 1990; ver también Ingold, 1993, p. 152; Tuan, 1977, pásim; Thompson, 1995b p. XI; Zube, 1994, p. 1). Como observa Cosgrove, “paisaje significa mundo exterior mediatizado por la experiencia subjetiva del hombre” (1985, p. 13). Knapp y Ashmore añaden que, al mediar entre naturaleza y cultura, los paisajes son “una parte integral del habitus de Bourdieu” (1999, p. 20; en cursiva en el original).

2.- Los paisajes son un mundo de productos culturales (tomado de Boone, 1994, p. 7; ver también Norton, 1989; Thompson, 1995b; Tuan, 1977; Wagner, 1995, p. 5). Las comunidades transforman los espacios físicos en lugares llenos de contenidos mediante sus actividades diarias, sus creencias y sus sistemas de valores. Taçon observa que “la experiencia, la historia, los sistemas de valores, la circunstancia y las elecciones individuales, todas ellas juegan su papel en cómo un paisaje. . . se describe” (1999, p. 34). Como consecuencia, un “paisaje no es meramente el mundo que vemos, es una construcción, una composición de ese mundo” (Cosgrove, 1985, p. 13). Así, un paisaje no es lo mismo que un “entorno edificado”, que nos remite a una construcción física diseñada (tomado de Domosh, 1995 pp. 48-49; Foote, 1995, pp. 294-295). Los paisajes representan “una manera en la que. . . la gente se ha expresado, a ellos mismos y a su mundo, mediante sus. . . relaciones con la naturaleza, y mediante la cual ha subrayado e informado su propio papel social, y el de otros, con respecto a la naturaleza externa” (Cosgrove, 1985, p. 15).

3.- El paisaje es el escenario para todas las actividades de una comunidad. De esta forma, los paisajes no son solo constructos de las poblaciones humanas sino que son también el medio en el que estas mismas poblaciones sobreviven y se sustentan. El dominio paisajístico implica la existencia de un patrón, tanto en un contexto interior al lugar, como entre lugares (Binford, 1982, p. 5; Deetz, 1990, p.2; ver también Hubert, 1994). Las pautas que pueden observarse, tanto de restos materiales como de espacios vacíos, vienen de las interacciones entre el dominio de lo culturalmente organizado y las distribuciones de recursos y espacio vital no culturalmente organizadas (Binford, 1983, p. 380). Cuando los paisajes organizan la percepción y la acción, la economía, la sociedad y el pensamiento, no es que estén interconectados, son interdependientes (Véase Anschuetz, 1998).

4.- Los paisajes son construcciones dinámicas en los que cada comunidad y cada generación impone su propio mapa cognitivo de un mundo, antropogénico e interconectado, de morfología, planificación y significado coherente (Anschuetz y Scheick, 1998, p. 6; Jackson, 1984, p. 156; véase también Hoskin, 1955; Parcero Oubiña et al., 1998, p. 174). A causa de que los paisajes abarcan principios organizados fundamentales para la forma y estructura de la actividad de los pueblos, son útiles de ambas maneras: como constructos materiales que transmiten información y como documentos históricos (Hugill and Foote, 1995, p. 20). Más aún, el paisaje, como sistema de manejo de símbolos significantes de las acciones humanas, y de los subproductos materiales que generan, ayuda a definir relaciones habituales basadas en una información diferenciada.

Sin embargo, los procesos de cambio conductual a través del tiempo y el espacio tienen
forzosamente como resultado un paisaje en cambio constante. Así que el paisaje es un
proceso cultural (Hirsch, 1995; contra Cosgrove, 1984, p. 32).

un enfoque paisajístico es relevante, en general, para cómo los arqueólogos presentan públicamente su disciplina y, en particular, para cómo interactúan con los pueblos indígenas. En su Distinguished Lecture in Archæology para la American Anthropological Association, Sabloff (1998, p. 869) critica la disciplina por su fallo en servir al interés público, a mayor escala, en una forma productiva y responsable. Los paisajes sirven como medio para un diálogo cruzado entre culturas, en la construcción y reproducción de las relaciones con los yacimientos, ya que transmiten información de cómo las comunidades interactuaron con sus entornos a lo largo del tiempo. Al proporcionar un marco que legitima las interpretaciones tradicionales de las relaciones de las comunidades, y un contexto para comprender la importancia de las relaciones en el sostenimiento de las tradiciones comunitarias, los fundamentos para respetar las diferencias culturales en asuntos de reclamaciones de posesión de la tierra, uso de los recursos y patrimonio de los yacimientos son más amplios. A través de una participación activa en los estudios del paisaje, los pueblos indígenas contribuyen a compilar información importante para su comunidad y construyen una apreciación de cómo las investigaciones arqueológicas sirven sus intereses (Anschuetz y Scheick, 1999). A su vez, un enfoque de paisaje facilita un intercambio de conocimientos en profundidad, que los arqueólogos luego pueden usar, bien para agregarlos a argumentos científicos ya existentes, bien para diseñar nuevos tipos de investigación sobre las interacciones de los pueblos del pasado con sus entornos (p. ej.: Hena y Anschuetz, 2000). Al comprometerse con las gentes de las comunidades tradicionales, considerándolos socios respetados, cuya forma de conocimiento del paisaje del pasado puede mejorar las interpretaciones científicas, los arqueólogos aseguran la relevancia de su disciplina a una comunidad que es más grande que ellos mismos (Echo-Hawk, 2000).

Al ser una abstracción sintética, el paisaje proporciona un concepto unificador contrastando perspectivas (de Crumley y Marquardt, 1990). La utilidad del constructo para la ayuda en la evaluación de la estructura de pueblos con un tejido complejo de interactuaciones con sus entornos a través de espacio y tiempo, radica en su habilidad “para reunir un grupo dispar de enfoques con alguna relación bajo un único encabezamiento” (Preucel, 1998, p. 1; véase también Gosden y Head, 1994, p. 113; Zube, 1994). Como tal, un paradigma paisajístico tiene el potencial de facilitar la identificación “de la pauta con que se relacionan” (de Bateson, 1978) las observaciones dispares sobre la amplitud de las interacciones de la comunidad con sus entornos. Bateson (1978) lo define como un “metapatrón” de partes interactuantes e interdependientes. Bateson sostiene, aún más allá, que los elementos no se pueden entender por lo que supuestamente son, en y por sí mismos: se entienden en términos de lo que hacen en relación uno con otro, dentro de procesos recurrentes.

un enfoque paisajístico ayuda a contribuir a la construcción de un total entendimiento de las relaciones entre los varios contextos: espaciales, temporales, ecológicos y cognitivos en los que los pueblos, creativamente, interactúan con sus entornos.

El interés suscitado por los megalitos europeos y otros restos arquitectónicos monumentales, que representan categorías humanas de acción y pensamiento descuidadas por los enfoques tradicionales, impulsó vigorosamente el estudio de los paisajes simbólicos y sociales (Barrett, 1988, 1991; Barrett et alii, 1991; Bender, 1993b, 1998; Bradley, 1993b, 1998a, 1998b; Darvill, 1997; Hodder, 1984, 1987; McMann, 1994; Richards, 1990, 1996; Roberts, 1996; Tilley, 1996; Thomas; 1993, 1996). Más que limitar su trabajo a casos de estudios documentales, estos investigadores han utilizado la teoría de la estructuración (Giddens, 1979, 1984) y el concepto de capital simbólico (Bourdieu, 1977) para analizar la acción social y la manipulación de la cultura y el espacio material, dentro de un sistema más amplio de significado simbólico.

Los paisajes, después de todo, son una interacción dinámica entre naturaleza y cultura y no una imposición superficial de la cultura a la naturaleza. Cada grupo introduce sus propias pautas de ocupación, material y no material, añadiendo estratos a los restos materiales del uso anterior o contemporáneo de otros grupos culturales (Anschuetz et alii, 1999, p. 9).

La investigación actual sobre la Ecología de los asentamientos y los paisajes rituales y étnicos alcanza a ver el potencial del enfoque paisajístico. Un enfoque metodológico tan integrador podría facilitar el examen de temas tales como el uso ritual y la identidad étnica que están tomando importancia en la investigación arqueológica. Al ser el paisaje el escenario de la conducta económica, social y conceptual de todo el grupo, los estudios bajo este enfoque deben considerar contextos internos al lugar y contextos entre lugares.

De Una arqueología de los paisajes: perspectivas y tendencias

Kurt F. Anschuetz1, Richard H. Wilshusen2 and Cherie L. Scheick3

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En relación con estas ideas, el concepto de paisaje

adquiere distintas connotaciones que permiten entenderlo,

en parte, como la materialización de la construcción

simbólica del entorno (Daniels & Cosgrove 1998; Criado

Boado 1999) y, por consiguiente, a los “lugares” como

centros de significación humana (Tilley 1994). Sin embargo,

un paisaje no es sólo el resultado de los significados

que le adjudica la gente, sino más bien el producto del

acto de “habitar el mundo”, a través del cual los seres

humanos integran el paisaje que al mismo tiempo se

convierte en parte de ellos (Ingold 1993). Este hecho

le otorga una dimensión temporal, ya que el mismo

acto de habitar el mundo implica el paso del tiempo a

través del proceso de vida humana en relación con la

formación de los lugares habitados (Ingold 1993).

A partir de estas últimas perspectivas se han abierto

líneas de investigación orientadas a la búsqueda de la

dimensión sagrada del paisaje, en las cuales el arte rupestre

ha sido considerado un indicador importante. Si

bien los estudios enfocados a tal propósito son múltiples

(véase p.e., Taçon 1999; Parcero Oubiña et al. 1998;

Bradley 2000; Arsenault 2004; Taçon & Ouzman 2004,

entre otros), existen pocos casos donde se formule de

manera explícita qué es lo que se entiende por paisaje

sagrado; aunque en varios trabajos es posible constatar

que dicho concepto se equipara con el de paisaje ritual

(Díaz Andreu 2001; Frachetti & Chippindale 2001) o se

asocia con la geografía sagrada de una determinada

tradición religiosa (Arsenault 2004).1 Asimismo, existen

contribuciones que oponen lo ritual a lo secular o

mundano (Lenssen-Erz 2004), mientras que otras propuestas

han enfatizado la permeabilidad de lo sagrado

en lo cotidiano a través del arte rupestre; por ejemplo,

a partir de que éste codifica información mitológica y

simultáneamente señala la localización de recursos importantes

para la subsistencia humana o a través de su

colocalización con los espacios domésticos (Berenguer &

Martínez 1989; Bradley et al. 1994; Aschero 1996; Flood

2004). Reconociendo la importancia de estas ideas, Díaz

Andreu (2001: 161) plantea que la asimilación de lo secular

a lo sagrado puede resultar tan problemática como la

oposición dicotómica de ambos términos, cuya relación

puede ser conflictiva. Por tal razón, la autora introduce

el concepto de profundidad ritual, que permite evaluar

el grado de sacralidad versus el grado de secularidad

que un determinado lugar posee, ya que dicha carga

ritual puede estar heterogéneamente distribuida en el

paisaje y, además, no está fija en un sistema de creencias

sino que depende de quienes la experimentan, por lo

cual la profundidad ritual está estrechamente ligada

a las identidades de los actores sociales involucrados

en la producción del arte rupestre y representados en

el mismo. Aunque Díaz Andreu (2001) no explicita su

metodología para explorar la profundidad ritual del

paisaje, a partir de su análisis de una serie de sitios con

arte rupestre en Villar del Humo (España) se desprende

que algunos de los indicadores que utiliza para abordar

el tema son la facilidad/dificultad de acceso a los sitios,

el emplazamiento de los paneles con arte, la visibilidad

de los mismos y la estandarización/singularidad de los

motivos rupestres.

En este artículo se entiende por ritual a “[…] un

sistema codificado de prácticas bajo ciertas condiciones

de lugar y de tiempo, que tienen un sentido vivido

46 Boletín del Museo Chileno de Arte Precolombino, Vol. 12, N° 1, 2007

y un valor simbólico para sus actores y sus testigos,

implicando la puesta en juego del cuerpo y cierta

relación con lo sagrado” (Maisonneuve 2005: 12). En

base a estas consideraciones, las conductas rituales se

distinguen de las costumbres, rutinas o hábitos, porque

se refieren a ciertos valores que si bien pueden ser

discutidos, poseen mucha fuerza (Maisonneuve 2005).

Los rituales pueden ser colectivos o individuales, pero

siempre están formalizados y sujetos a reglas precisas

marcadas por la repetición (Conkey 1985; Schechner

1994; Maisonneuve 2005; Politis et al. 2007). Por lo

tanto, este tipo de conductas pueden caracterizarse

por su tradicionalismo y su falta de variación para

lograr que una serie de actividades parezcan idénticas

o consistentes con otras precedentes y, de este modo,

adquirir eficacia simbólica para controlar el espacio y

el tiempo (Schechner 1994; Insoll 2004; Maisonneuve

2005).

Teniendo en cuenta que los rituales son simultáneamente

sociales y visuales (Conkey 1985), el arte rupestre

se convierte en un indicador importante para contrastar

dichas prácticas en el registro arqueológico.

de PAISAJES RITUALES Y LABERINTOS: RELACIONES ENTRE DOS SITIOS CON GRABADOS RUPESTRES EN PIEDRA MUSEO, ARGENTINA

NATALIA CARDEN

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Es frecuente encontrar dentro de la literatura etnográfica un manejo del paisaje como referencia, escena o convención demarcadora para ubicar e identificar a los aborígenes dentro de un espacio determinado. De igual manera, se ha presentado como una descripción del sentido y los significados atribuidos al entorno físico por parte de la población local (Hirsch 1995). A partir del desarrollo teórico de un grupo de geógrafos (Cosgrove y Daniels 1988; Berger 1972; Williams 1973) que entienden al paisaje como un fenómeno cultural y un registro acumulado de tradición y continuidad, este término ha adquirido importancia como categoría analítica permitiendo dar cuenta de conflictos y escenarios culturales más complejos; esto ante la incapacidad conceptual y terminológica euroamericana que no integraba en un todo indivisible las nociones sobre el uso de la tierra y sus significados asociados (Barros 1997).

Los pueblos indígenas fijan en el espacio que habitan sus eventos culturales, históricos y religiosos de manera social e individual. Es decir, el espacio territorial, como un proceso histórico y dinámico, se llena y articula con los nombres de los lugares que constituyen los "testigos visibles" de los eventos pasados (Johnson 2000). En los Andes Peruanos, ciertas características y elementos del paisaje tradicional Yanesha como colinas, ríos, antiguos asentamientos y caminos, marcan no sólo pasajes de su historia sagrada y las hazañas o aventuras de sus héroes ancestrales, sino que también evidencian el proceso de transformación espacial que se inicia con la invasión europea y que constituye el sumario de la "desacralización" de su territorio (Santos-Granero 1998). Otro ejemplo ilustra como el paisaje interviene en la organización social de los Kanak de Nueva Caledonia. La historia cultural explicada y contada por los ancianos o jefes grupales está inscrita en los diferentes rasgos del paisaje insular, de tal manera que la zona de residencia determina la posición de un grupo con respecto a los otros (Horowitz 2001). Todo ello indica que las personas reconocen, registran y mantienen colectivamente ciertos lugares en términos simbólicos, rituales o ceremoniales; por tanto, dichos lugares crean y expresan identidad. El paisaje provee un foco mediante el cual las personas se comprometen con el mundo, creando y sosteniendo un sentido de su identidad social (Knapp y Ashmore 1999).

http://www.hibrids.net/blog/archives/284/lang-pref/es/

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También puede verse:

Paisaje y demarcación Kari'ña.
Contribución antropológica al proceso de demarcación territorial indígena en Venezuela

Ernesto Figuera y Dayana Valderrama
Centro Alternativo de Estudios Sociales Interculturales CADESI, Caracas

http://www.ugr.es/~pwlac/G22_05Ernesto_Figuera-Dayana_Valderrama.html

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Sobre Feng-Shui

El antiguo arte chino del viento y el agua, tiene como objetivo primario buscar el bienestar del hombre en su medio ambiente, estudiando las interrelaciones de la tríada entre el Cielo, el Hombre y la Tierra.
Los principios del Feng Shui también estaban presentes en la cultura arquitectónica y paisajística occidental, sobre todo en la influencia árabe encontrándose como consecuencia, en la construcción de las catedrales Románicas y Góticas.

En todas las culturas era fundamental el respeto del 'genio' del lugar (entendido como el ambiente vital de un determinado sitio), la relación entre el edificio y el entorno; y el respeto de los elementos naturales (cursos de agua, colinas, vegetación, etc.). Existen algunas reglas generales en el Feng Shui, pero resulta importante subrayar la peculiaridad y especificidad de cada intervención, de cada lugar y edificio en el que se interviene o se proyecta nuevo. Cada situación medioambiental tiene un carácter propio para respetar y es ése uno de los aspectos fundamentales del Feng Shui como arte para armonizar los espacios, poniendo sintonía entre el ambiente circundante y las personas.
El Feng Shui no es un fenómeno esotérico, todo lo contrario, hoy entendemos mejor las escrituras de algunos arquitectos famosos y también los determinantes proyectuales de algunas obras importantes.
Es importante conjugar las nuevas disciplinas: Feng Shui, arquitectura alternativa y arquitectura orgánica.
Las tres prácticas pueden ser asociadas respectivamente a tres caras de una nueva cultura: el sagrado respeto para el paisaje, el cuidado de la salud de los habitantes, y la consideración de la ligadura entre el entorno y el construido en formas orgánicas (consideración esta que tiene raíces distantes en el campo de la arquitectura y enumera a los padres ilustres como Frank Lloyd Wright, en el Movimiento Moderno).

A pesar de que el Feng Shui se funda en la visión y la experiencia taoísta de la naturaleza, la idea que la Tierra está llena de energía, como un organismo viviente, no pertenece únicamente al Taoísmo. Nuestros antepasados eran conscientes del hecho que la naturaleza que nos rodea fuese un organismo viviente.
Tampoco el término Feng Shui es casual, juntos el viento y el agua expresan el poder de los elementos que fluyen en el ambiente natural. Este poder se expresa y deriva del flujo de energía que no sólo fluye en la superficie, (tallado a través del viento y de agua), sino también en el interior de la Tierra.
Esto pone en evidencia que los chinos consideraron al Feng Shui no tanto como superstición de prácticas rurales, sino como parte del estudio de la Tierra y de sus modelos, sean esas disposiciones naturales o artificiales. El Feng Shui da prominencia a las formas y las señales del paisaje y además a su posición y orientación.

Una de las dos Escuelas fundamentales de Feng Shui es la de la Forma, que analiza los caracteres naturales (montañas, colinas, árboles grandes, las piedras, valles, los cursos de agua, etc.) y artificiales (los edificios, líneas telefónicas, de alta tensión e infraestructuras en general).
La cosmología y paisaje son desde siempre, las raíces que encontramos en el Feng Shui, generador de un sello morfogenético que ha operado en el pasado y al que se le debe el urbanismo presente y la calidad medioambiental en un territorio.

En este sentido debe recordarse la interpretación que da el arquitecto Paolo Portoghesi (1999): 'la original sensibilidad china tiende a ver la vida como algo que invade el universo entero, y se manifiesta no solo en aquéllos que nosotros llamamos los seres vivientes sino también en los vientos, en las fuentes y en los lagos, en los árboles, en las piedras,... en la Tierra'.
Con espíritu similar al de algunas tribus de indios americanos que se negaron a cultivar la tierra para no herir a la propia madre, los chinos tienen un sagrado respeto para el paisaje y sostienen: que para introducir en la Tierra algo nuevo, es necesario 'evitar clavar una espina en su carne' y planear en cambio una forma que fluya junto a los biorritmos de la Madre Tierra.

Antonio E. Longo El autor es Arquitecto, practicante e investigador Feng Shui.